نیما یوشیج|

کسی نمی داند قدیمی ترین آوازی که نیمای بزرگ شنید، کی و کجا بود. (1) آیا اول بار آن را در نوای مشرقی با زخمه ای که پدر بر سه تار می نواخت شنید یا در لالایی مادرش نوشیده است. اما به جرات می توان گفت که نیما پیش از آنکه به مصرعی از شعر فارسی اندیشه کرده باشد، ذهنش پر از آواز بومی برزگران و چوپانانی بود که در کنار گوسفندان، عاشقانه های خود را در امیری و کتولی بیدار می کردند.

او زندگی در کوهستان را به حضور در هر جای دیگری ترجیح می داد و در نامه ها و یادداشت های خود، به آن اشاره می نماید. در سال 1301 در حالی که جوانی 25 ساله است به دوستش می نویسد: «آن گاوچرانی که در انبوهِ درخت های جنگل نی می زند و می خواند، در وسط طبیعت، گاهی خاموش ایستاده صداهای اطراف را گوش می کند، باور کن خیلی بهتر از من و تو زندگانی دارد». (2) در همین سال در نامه ای به برادرش لادبن از اندوه غیبتش در خانواده می نویسد: «خیلی رقت انگیز است وقتی که خواهر کوچک من تار می زند و دوتایی اشعار محزون مشرقی را می خوانند یا وقتی که پدرم برای مشق دادن به او، تار خود را به دست گرفته، یکی از نواهای کوهستانی را شروع می کند». (3) چرا نیما در این یادداشت، اشعار مازندرانی را به دو عنوان محزون و مشرقی نام می برد؟ محزونی باید شکل فارسی شده ی موری از نواجش یا نوازش ها باشد که در یک نوع آن، نوعی تحبیب و تعریف از فرزند توسط مادر و مانند لالایی می باشد. هرچند که بخش اعظمی از موسیقی تبری در بخش سازی و آوازی، با بن مایه های عاشقانه می باشد.
نیما خود نیز زمزمه گر اشعار مازندرانی بود. در شرح حال خود به سال 1305 از یوش، به دوستش رسام ارژنگی می نویسد که: «بعد از خواب در کنار این رودخانه، روی تخته سنگ ها یا روی تنه ی بریده ی این درخت جنگلی نشسته، آواز می خوانم». و یا در همین ایام به یحیی ریحان می نویسد: «قدری خوراک و پوشاک، پس از آن گردش در کوه ها و جنگل ها، مثل شیر و عقاب، یا آواز خواندن در کنار آب ها مثل پرندگان، بالاخره خودسری و طغیانِ به موقع و چیز نوشتن. این است معنیِ واقعیِ زندگانی». (4) حضور در بابل برای نیما فرصتی بود تا با دقت در احوال مردم و جمع آوری اسناد و کتب مربوط به تاریخ ادبی مازندران, تاریخ ادبیات ولایتی مازندران را بنویسد. جستجو در اشعار بومی و شنیدن آوازهای تبری و علاقمندی به آن، از دیگر دلایل سرایش اشعار تبری توسط نیما می باشد. هر چند که کمتر تابستانی را سراغ داریم که او در سالهای زندگی خود به یوش نرفته باشد و از شنیدن اشعار و آوازهای بومی فارغ باشد.
در نامه ای به دوست خود در سال 1307 از بارفروش (بابل) می نویسد: «تاریخ ادبیات ولایتی را شروع کرده ام و این معبر جدیدی است که من آن را در مقابل ادبیات جنوب باز می کنم. البته غیر از آنچه دیگران نوشته اند. یک مکتب متمایز ادبی که تفاوت اقلیم و وضع معیشت اهالی، آن را به این شعرای گمنام داده است. ... شب ها گاهی به شب نشینیِ فقیرترین و ناتوان ترین اشخاص از قبیل زارعین و ماهی گیرها می روم. پیش آمد، از روی مساعدت، آنها را به من عطا کرده است. مثل اینکه از حوادث سهمگین عبور کرده ام و به انتظار آتیه ی فرح انگیزی هستم، پهلوی آنها می نشینم. مرا دوست دارند، مخصوصاً وقتی که می فهمند من نیز دهاتی هستم. پس از آن برای من نی می زنند، قصه های عاشقانه ی نجما و طالبا و تصنیف ها و آوازهای دهاتی شان را می خوانند. این مشغولیات در بین تمام مشغولیات من، مفرّح ترین و از آن چیزهایی ست که من هرگز از آن خسته نمی شوم. زیرا عاداتِ طفولیت مرا، به یاد می آورد». (5)
در همین سال به خانلری می نویسد که: «در حوالیِ آستانه، پیش پیرمرد زارعی می روم. این شخص در وسط باغی از مرکبات منزل دارد. برای خودش از نی و گِل، کومه ساخته است. به زبان دهاتی می خواند. به من قول داده است شعرهای طالبا را بخواند، من بنویسم. شعرهای دهاتی است. من آنها را به تاریخ ادبیاتِ ولایتیِ خود نقل خواهم کرد. جز او آشنایان دیگر هم دارم که نی می زنند. به تماشای دخترهای دهاتی می روم که دست یکدیگر را گرفته، وحشیانه می رقصند و طَشت می زنند». (6) همچنین در این سال به متکان، نماینده معارف آمل می نویسد: «فقط بعد از طالب، سرگذشت طالبا و نَجما را برای من پیدا خواهی کرد. اشعار این سرگذشت به زبان دهاتی است. مربوط به معاشقه ی طالب معروف است. دهاتی ها آنها را از بَر دارند. به آهنگِ محزونِ ولایتی می خوانند». (7)
در سال 1309 نیما یوشیج، معلم مدرسه متوسطه ی حکیم نظامی آستارا شد و گاهی در کلاس درس، شعرهایی را به زبان مازندرانی برای دانش آموزان می خواند و آن اشعار را ترجمه می نمود. (8) زمزمه هایی که نشان دهنده ی علاقمندی نیما به اشعار تبری می باشد. نیما در آستارا به یاد وطنش، شعری با نام – خوشی من – سروده است.
مرا ز هر چه که نیکوست در جهان پیِ آن/ به طیبِ خاطرِ روشن، مدام کوشیدن / ... / به نغمه یِ طبری خواندن و برابرِ آن / درِ گشاده یِ فرسوده، گاو دوشیدن. (آستارا. 3 خرداد 1310) (9)
در نامه ای به ناتل خانلری می نویسد: «همیشه قلب من خراب و مملو از خاطره های مغشوش کوهستان است که در مقابل من پرواز می کنند و به حسرت روزهای گذشته، آواز می خوانم. آواز من از آنِ کهنه ترین آهنگ های وحشیانه ی ولایتی است». (10)
نیما در مقدمه ی اشعار روجا با عنوان – می اتا گپ - می نویسد که: «من شاعر زبان تاتی هستم». (11) چرا نیما از واژگانی نظیر تپوری، تبری و یا مازندرانی استفاده ننموده است؟ نامی که برای بسیاری از دوستداران نیما به شکلی معماگونه و بدون پاسخ مانده است. باید دانست که نیما از بحث تاریخی زبان استفاده کرده و از نگاه قومی فراتر رفته است. او در این تعریف از زبان یکپارچه ی ایرانی آغاز کرد و به زبان بومی رسید.
کهن ترین سندی که در آن واژه ی تات به کار رفته، سنگ نوشته های اورخون مغولستان است که از قرن دوم برجای مانده است. تات در این سنگ نوشته ها ظاهراً به معنای «اَتْباع» و «رعایا» به کار رفته است. در دیوان لغات الترک، که در قرن پنجم تألیف شده، تات به شکل تَت نیز ضبط شده و به معنای ایرانی، فارسی، فارسی زبان، آریایی نژاد و کافر اویغوری آمده است. می توان پنداشت که لفظ تات علاوه بر اینکه به ایرانیان و مردم یکجانشین گفته می شده (12)، عنوانی بوده که پیش از ایلخانیان بر عناصر خارجی سرزمینهای ترکان اطلاق و بعدها تحول معنایی پیدا کرده است؛ با اینهمه، ظاهراً تات در همه ی دوره ها بتدریج به مردم ایران اختصاص یافته است.
اورانسکی در مقدمه فقه اللغه ایرانی می نویسد: «تاتی ظاهراً در آغاز بر نژاد قبیله ای اطلاق نمی شده است. قبایل صحرانشین که اکثراً ترک بودند مردم زراعت پیشه و تخته قاپوی ایرانی زبان را که در زیر انقیاد خویش درآورده بودند تات می خواندند» (13)
دقت در اسناد قرون بعدی نیز آشکار می سازد که کلمه ی تات به مثابه عنوان و نشان ایرانیانِ فارس زبان فراگیر شده بود تا جایی که در عصر صفوی، در چندین سفرنامه خارجی، ایرانیان به دو گروه قسمت شده اند: قزلباش ها که ترک زبان و تاتها که فارس زبانان ایرانی الاصل می باشند.
پیتر دلاواله که در عصر صفوی از ایران دیدن کرده و از سال 1617 تا 1623 میلادی به مدت شش سال در ایران به سر برده است قشون شاه عباس را چنین توصیف می نماید: «قشون ایران مرکب از چهار دسته است که به ترتیب اهمیت از پایین ترین آنها یعنی تفنگچیان که شاه چندی پیش به توصیه آنتونی شرلی انگلیسی به تشکیل آن همت گماشت شروع می کنم. تفنگچیان از نژاد اصیل ایرانی هستند که مسکن و ماوای آنها در شهرها و دهات است و چون در تمام سال حقوق می گیرند مجبورند هر وقت به وجود آنها احتیاج باشد فوراً در خدمت حاضر باشند. نجیب زادگان یعنی قزلباشها وارد این دسته نمی شوند و در حقیقت افراد آن را فقط رعیت ها تشکیل می دهند. به لفظ رعیت، «تات» نیز اطلاق می شود. در فارسی وقتی «تات» می گویند منظور این است که طرف از طبقه نجبا (قزلباش) نیست. ولی در حقیقت آنان اصیل تر از قزلباشها هستند زیرا دسته اخیر فقط از زمان شاه اسماعیل صوفی به بعد خود را به زور اسلحه تحمیل کرده اند. در حالی که تاتها ایرانی الاصل هستند و ساکنین واقعی این سرزمین را تشکیل می دهند و خیلی از بزرگان و ثروتمندان و بعضی از میرزاها و به طور کلی کسانی که به دلایلی جزء سپاهیان منظم نیستند و یا مشاغل درباری دولتی ندارند در طبقه بندی از تاتها محسوب می شوند. تفنگچی ها نیز جزو همین طبقه تاتها هستند و معمولا از دهات و آبادی ها آمده اند. (14)
باید گفت که تاتی یک زبان واحد نیست بلکه تاتی های مختلف، یادگار زبانها و گویش های قدیمی ایرانی می باشند که تا آمدن ترکان به نوعی حیات داشته اند و پس از ورود و سکونت ترکان نتوانسته اند به صورت گسترده و در تمامی حوزه ها به حیات خود ادامه دهند و در یک عکس العمل انقباضی نسبت به حضور و گسترش زبان میهمان یعنی ترکی در جزیره های محدود جغرافیایی و زبانی تا به امروز زنده مانده اند. نظرات بسیاری در مورد ریشه ی تاتی نوشته شده است؛ برخی به شباهت های تاتی با اوستایی اشاره داشته اند؛ بعضی آن را همان تالشی و یا شکل تغییر یافته آن دانسته اند؛ عده ای نیز کوشیده اند به شباهت ها و پیوندهای تاتی با پهلوی اشاره داشته باشند؛ برخی نیز تاتی را به همراه تالشی و مازندرانی و گیلکی‏، بازمانده های زبان مادی کهن دانسته اند. دیاکونوف در این باره می گوید: «در زمان حاضر هم تاتها و تالشان و گلیک ها و مازندرانی ها به لهجه هایی سخن می گویند که خود بقایای زبان هند و اروپائی می باشد که در آغاز زبان ماد شرقی بوده است. امتیاز ویژه این لهجه ها کهنگی و مهجوری ترکیب اصوات می باشد که با زبان پارسی تفاوت داشته و با مادی و پارتی و اوستایی مناسبت دارد.» (15)
ملک الشعرا بهار نوشته است "تات به معنی تازیک و تاجیک یعنی فارسی زبانان ... ایرانیان از قدیم به مردم اجنبی تاچیک یا تاژیک می گفته اند. چنانکه یونانیان بربر و اعراب، عجمی یا عجم گویند. این لفظ در زبان دری تازی تلفظ شد و رفته رفته خاص اعراب گردید. ولی در توران و ماوراء النهر لهجه های قدیم باقی ماند و به اجانب تاجیک می گفتند. بعد از اختلاط ترکان آلتایی با فارسی زبانان آن سامان، لفظ تاچیک به همان معنی داخل زبان ترکی شد و فارسی زبانان را تاجیک خواندند. (16) قابل ذکر است که شاهسون‌ها و سایر ایلات ترک زبان آذری، شهرنشینان و روستاییان را «تات» می‌نامند.
از نکات قابل توجه در مقدمه ی اشعار تبری روجا این است که نیما می نویسد: «اگر بتوانم از حرف خود به تو علاوه بر چیزهای دیگر، جوانمردی و مردانگی را نشان بدهم، هنری کرده ام و اگر نتوانم هم لااقل هنر خود را ضایع نکرده ام». (17)
چرا نیما سعی در نشان دادن مردانگی دارد؟ آیا در زمانه ی نیما، فتوت و جوانمردی مورد هجوم قرار گرفته است؟ شاید مراد این جمله از نیما، وصف جنگاوری ها و حق طلبی مردم مازندران در جنبش مشروطه باشد. گویا نیما در این مقدمه می خواهد اشاره ای به جنبش جنگل و برتخت نشستن رضا خان داشته باشد. پدر نیما، ابراهیم خان اعظام السلطنه از فعالین مشروطه خواه بود. برادر کوچکش رضا (لادبن) نیز در صف انقلابیون جنبش جنگل قرار داشت. نیما هم به شدت تحت تاثیر این واقعه قرار گرفته بود و در سال 1300 طی نامه ای به مادرش می نویسد: «پسرت باید فردا در میدان جنگ، اصالت خود را به خرج دهد. با خونِ پدرانِ دلاورم، به جبین من، دو کلمه نوشته شده است: خونِ انتقام. اگر مرا دوست داری، دوستدار چیزی می شوی که من آن را دوست دارم. مرگ و گرسنگی را در مقابل این همه گرسنگان و شهدای مقدّس دوست داشته باش، تا زنده و سیر بمانیم. برادرم به ولایت نزدیک شده است. لشکر گرسنه ها در حوالیِ کلاردشت هستند. شیطان با فرشته می جنگد. پدرم فردا اینجا می آید. چند روزی را با هم خواهیم بود. اما بعد از آن می روم به جایی که این زندگیِ تلخ را در آنجا وداع کنم یا آنکه از این روزگار خفه شده، حقّم را به جبر بگیرم. ... آیا به چندین هزار کشته ی میدان های جنگ، تمام ضعفای کشته شده، نمی خواهید یک نفر برادرتان را هدیه کنید؟ البته اگر حقِّ انتقام در شما می جنبد». (18) نیما در سراسر زندگی اش به مدح هیچ خان و امیر و شاهی نپرداخت و حتی نام رضا خان را در آثار خود ننوشته است. بهترین موید این نکته حضور رضا شاه به سال 1307 در بابل بوده است که نیما از او با عنوان مهمان مشهور، جدیدالورود (19) و شاه نام می برد و با طنزی خاص فضای حضورش را تصویر می کند.
نیما در بخشی از مقدمه ی خود می گوید که: «مثل همه ی مردم، من حرف خودم را می زنم. اگر آنها زبان خود را مخلوط کرده اند من هم مخلوط می کنم، اما حرص دارم با کلماتی مخلوط شود که قبیله ی من دارد آنها را فراموش می کند». (20) اختلاط زبانی در اثر ضرورت های اجتماعی و حضور اقوام مهاجر و نیازهای جمعی بوجود می آید و نیما این اتفاق را از بدیهیات ارتباطی می داند اما حرص او به آوردن واژگان در حال فراموشی از منظر زبان شناسی تاریخی و نبود کتابت در زبان بومی قابل تامل است. نیما در مجموعه ی روجا از کلماتی استفاده نموده است که از جایگاه خاصی برخوردار است و از نمادهای اسطوره ای، تاریخی و سمبلیک جهت تبیین گذشته ی تاریخی مازندران و ایجاد فضاهای فراموش شده و آینده ساز بهره می گیرد. کلماتی مانند دیو، روجا، زرتشت، رستم و نامرد که در اشعار روجا از بسامد بالایی برخوردارند با بازتعریفی دیگر و گاه متضاد نشان داده شده اند و کلمات به نمادی سمبلیک تبدیل شده اند.
استفاده از برخی واژگان، دلیلی بر تسلط نیما به تاریخ ایران و مازندران می باشد و او بی اطاعت کورکورانه از گذشته، به نقد تاریخ و دفاع از سرزمین خود برمی خیزد. نیما از جنگاوری قوم خود می نویسد که: «کارد را در زیرِ دامان خود نگاه می دارم و می گویم: قوم من اینطور بوده اند». (21)
نیما برای مجموعه ی شعر تبری خود، نام روجا را برمی گزیند. نامی که در زندگی نیما از دو جایگاه برخوردار است. شاید پیش از آنکه نیما نام ستاره ی روجا را شنیده باشد، گاو خودشان را که روجا نام داشت، نوازش می کرد. از نکات جالب توجه اینکه معمولاَ در نامگذاری حیوانات از اسامی متداول و یا نام رنگ پوست حیوانات و رنگ های متفاوت دست، پا و یا پیشانی، برای نامگذاری استفاده می شود ولی اطلاق نام روجا بر روی گاو خانگی، نشان دهنده آگاهی، وسعت نظر و یا اعتقاد به نقش ستارگان در سرنوشت حیوانات میان این خانواده ی نژاده می باشد. ستاره ی سرخ روجا در فرهنگ مردم مازندران، نشانه ی فرورفتن شب و بیداری خورشید است. ستاره ای که نوید صبح روشن است و نیما از ستاره ی روجا، سمبلی برای نزدیکی صبح بیداری مردمان می سازد و بر شب می تازد. نیما به عنوان متفکری برجسته که کارساز شیوه ی جدید بیان و اندیشه در سرزمین ماست، با سوداندوزی از بافت اقلیمی - تاریخی مازندران، موجد بازسازی و بازآفرینی اسطوره هایی شد تا راز جاودانه زیستن را بگشاید.
اسطوره را در تداول عام به معنی روایت افسانه ای انگاشته اند که امکان راستی یا دروغ را دربر می گیرد. علاوه بر کنکاش در صحت تاریخی ی داستان و یا مفهومی که برای اهل باور مطرح است، حضور اسطوره ها در دین، نقش حکایت را در آن کمرنگ می کند. انسان بر آن است تا در آیین خود، شناختش را از خویشتن، طبیعت و محیط زندگانی بیان دارد و بر این پایه، طرحی که جامعه بر آن استوار است، اعتبار نهایی خود را از طریق تصورات اساطیری بدست می آورد. کسی چه می داند که آغاز حکومت اسطوره بر جهان، در کدامین زمان و مکان به وقوع پیوسته است و این نیاز و تمکین، ناشی از کدامین شرایط نامعمول بوده است. اما می توان رد پای خسته ی آن را در بسیاری از آثار و نشانه های برجای مانده یافت که در تولدی دیگر، بیدار می شوند و آرامش را در پسِ پشتِ خود زایش می کنند. اسطوره در جهان کهن، بیانگر اعتقاد و اندیشه ای ست که با تعقل ابتدایی به نگاهی ایزدی و تقدسی ورای واقعیت، پیوند می یابد و علاوه بر ارتباط مردم شناسانه، بر ناخودآگاه جمعی و کهن الگوها (آرکی تایپ) موثر خواهد بود. به دیگر زبان می توان گفت که اسطوره، رمزگشای پیچیدگیِ هستی و پاسخی به نیازهای روحی و روانی بشر محسوب می شود. انسان بر آن است تا در آیین خود، شناختش را از خویشتن، طبیعت و محیط زندگانی بیان دارد و بر این پایه، طرحی که جامعه بر آن استوار است، اعتبار نهایی خود را از طریق تصورات اساطیری بدست می آورد. در مکتب روانشناسی، یونگ و شاگردانش، اساطیر را برای درمان روان نژندی ها بکار برده و تعریفی جامع از اسطوره عرضه نموده اند. یونگ، اسطوره را ناشی از تجربه های درونی انسان ها می داند و وجه اشتراک اندیشه های انسانی در اساطیر ملل را کهن الگوهای ناخودآگاه می نامد.
اسطوره مانند شعر به عنوان زایش اندیشه های انسان، محصول دغدغه هایی است که بشر را از آغاز، در صف شکنیِ آنچه باید و نیست، به تحرک وا می دارد. این تحرک در زبان متعالی شاعر به یاوری اساطیر در جستجوی شناخت و بازیافت عدالت، آزادی، عشق و حقیقت که اساطیرالاولین بشریت اند، به مکاشفه ای ابدی منجر می شود. نمادهای اساطیری با زبان استعاره، پیوندی عمیق دارد که به تعریف ژرف تری منجر می شود و با کشف آن رمز می توان به واقعیت اثر پی برد. اسطوره های موجود در سرزمین ما فراوان است و به تناسب رشد و شرایط اجتماعی، دارای تحرکاتی خاص می باشند.

نیما در مجموعه ی تبری روجا در این چشم انداز، اسطوره هایی را بازآفرینی می کند.

1- (اسطوره ی دینی)- نیما در برابر آیین زرتشت از دیو به عنوان نامداری بزرگ سخن ساز می کند و آیین کهن این سرزمین را معرفی می نماید. خدایی که دشمنی زرتشت او را همطراز اهریمن معرفی کرد و شمال را در نفرین خود غرقه ساخت. در این جنگِ میان خدایان بود که ادعیه ی وندیداد، سرودی شد تا هر پذیرنده ی آیین جدید، قانون ضد دیو را در مناجات خود زمزمه کند تا روحش به شر گرایش نکند. اسطوره ی دیو را باید به عنوان کهن ترین نماد دینیِ جهان نامید که در گذر زمان استحاله شد. دیو به عنوان مظهر دین باستانی در نزد نژاد هند و اروپایی، از خدایان مورد تقدّس بوده و در زبان سانسکریت به معنی خدا بکار می رود. اصل واژه ی دی به معنای نور و پرتو است. واژه ی دیو از ریشه ی زبان سانسکریت deva دوا می باشد که در پهلوی diva ـ در یونانی Deus-zeus ـ در زبان لاتینی divus – divine ـ در زبان ایسلندی کهن tivar ـ در ایرلندی کهن dia و در زبان فرانسوی dieu شده است. Dyauh که با دیو از یک ریشه است به معنای آسمان رخشان و در وداها، ایزد آسمان است. (22)
در فارسی دری این واژه به نام دیو آمده که به عنوان موجودی مخوف و خطرناک معرفی شده است. دیو را کنایه از مردم پهلوان، دلیر و شجاع دانسته اند و در تعریفی دیگر نوعی از پارچه پشمینه ی بسیار درشت است که در روزهای جنگ بر تن کنند. در نزد هندوان، دیواندر بزرگترینِ پروردگاران بود و امروزه به خدای اعظم خود، مهادو می گویند. در آیین مهر، خدای آرامش، دیوسئورو و دیو ناونگنهئی ثیه، پروردگار شادی نام داشت. دیو تئوروی، پروردگار نعمت ـ دیوزئیریچ، پروردگار آب ـ دیو آئشم، پروردگار سروش ـ دیودریوی، پروردگار بینوایان و دیو پئتیش، پروردگار کار و کوشش بودند. (23) این هفت دیو در آیین مهری، بسیار مقدس بوده و می دانیم که امشاسپندان از مظاهر نیکوکاری در آیین مهر بشمار می آید. عدد هفت از اعداد مقدس در این آیین است و آتش نماینده و فروغ ایزدی مهر بوده است. گاو هم به زمین آریا برکت بخشیده و موجب حیات و زندگی این مردمان را فراهم می آورد. قربانی کردن گاو برای انجام مراسم میهمانیِ مهر در میان مهردینان لازم و ضروری بود. هرچند در این باره بعدها اختلافاتی در میان پیشوایان مهردینان به وجود آمد که گروهی قربانی کردن گاو را جایز نمی شمردند و گروهی به قربانی کردن گاو برای رفاه و آسایش ساکنان معتقد شدند. آخرین نشانه های این آیین را باید در حفاری های اخیر منطقه ی باستانی گوهرتپه در بهشهر یافت که با کشف پیکره ی گاوهایی که با مهارت پخته شده است، نشانه هایی در اثبات این تقدس و حرمت گذاری محسوب می شود.
دیوان در دی پورستان ساکن بودند که امروزه مازندران نامیده می شود. عدم تمکین مردم مازندران به آیین زرتشت و مقاومت در برابر دین جدید موجب شد که دیوان مورد لعن و نفرین قرار گیرند. کتاب وندیداد که در اصل، وی دو دات نام دارد به معنای قانون ضد دیو و لعن مردم این ناحیه است. وندیداد نشانه ای از نفرت آیین زرتشتی به مردمان شمال است که دعوتش را نپذیرفتند و با آنکه بعدها مردم این ناحیه به آیین زرتشت گرویدند، هنوز این خطه را به دیو سفید منسوب می دارند. بر اساس آن مقاومت، هنوز زرتشتیان، خانه های خود را رو به شمال نمی سازند و بر مردگان خود مراقبند تا سر را رو به سوی شمال نگردانند تا دیوان بر روح او سیطره نیابند.
دیوان مازندران مردمانی ماهر و باسواد بودند که در شاهنامه ی فردوسی دارای نشانه هایی می باشد. آنها نیرویی داشتند که می توانسته اند جهان را ویران کنند و بر ابر و باد فرمان می رانده اند. دیوان با معماری و استفاده از سنگ و ساخت دژ و گرمابه آشنا بوده و به دانش هندسه آگاهی داشتند.
به سنگ و به گچ دیو، دیوار کرد                             نخست از برش، هندسی کار کرد
چـــو گرمابه و کـــاخ های بلند                             چـو ایوان که باشـد پناه از گزند
نامگذاری دیوار تاییدی بر مهارت دیوان در این فن است. بزرگترین هنر و دانش دیوان، اختراع خط می باشد. (24) در سنگ نبشته های داریوش، دی پی همان خط است و واژه ی دبیر، دبیرستان، دیباچه و دیوان از ریشه ی دی پی گرفته شده است. در زبان اوستایی به خط، دیبای گفته اند و آن چیزی است که بر آن خط نقش شده باشد. نوشتن بر ابریشم در پیش از حکومت هخامنشیان معمول بود و پرورش کرم ابریشم نیز تنها در تبرستان رواج داشت. بزرگانِ دوها، خود را دیوسالار می نامیدند و امروزه نیز گروهی با نام قبیله ای دیوسالار در منطقه ی نور و کجور زندگی می کنند.
*- دینِ مُغی هرچه بزرگ دینُ                              خیال نی یِ کو وی به خواب اینُ
اینِ تی وَر وُرِ دُدار پینُ                                                    مُغی دِرو دِرو بدیو دینُ
کوه تیر یا قله ی البرز در وسط زمین قرار دارد و بر این باور اسطوره ای، دیو خدای جهان است. بزرگانی که در این سرزمین فرمانروایی می کردند و به علوم و هنر سیطره داشتند.
*- اِسپیدِ دِو گُنی کی وِی تی جَد ووُ                        پارین دَکاشتِ فِک گُنی وِ قَد ووُ
هزارِ وِی اَتا نَوِ نَه سَد ووُ                                              وِ زَرتُشِ گَپِ وِ بوُتُ سَد ووُ
*- دیوِ سُخن مِی جا نَپُرس درازُ                                    هر چی بوُاِم می سخنِ آغازُ
اَنی گُمُ کوُ توُ گُنی هَرازُ                                                 اَنی خوُمُ کوُ پِندارنی آوازُ
در این نگاه است که دیو سمبل قدرت، آگاهی و راستی ست و زرتشت در آنسوی انگاره ها جای می گیرد.
*- گوُیِ کَلِه اَمی دیوِ کِلا ووُ                                 وی خام وُنِ خینی، خارَک قبا ووُ
زنگ داشتُ دیو کوُ وِی بزرگ و شا ووُ                               وِ دَسِ گُرز سنگِ آسیا ووُ
حتی رستم سیستان که کسی را یارای برابری و جنگاوری با او نیست در این نبرد افسانه ای، راه پیروزی را بر طریق حیلت فراچنگ می آورد.
*- مازِروُنِ دیو اَتا گَتِ نوُم هَسُ                                 رِستِم به حیله دیوِ دَسِ دَوِسُ
دیوِ خوندون آفِتاب پَرَسُ                                           زرتُش به کینه بد بِوِی دَوِسُ

2- (اسطوره ی روجا) -روجا ستاره ی بامدادی ست که در شب دیجور، نوید صبح روشنایی را سر می دهد و چشم انتظاران بیداری را به سرود حرکت و پویه فرمان می راند. روجا فرمانده ی آگاهی هاست و خفتگان را به بیداری دعوت می کند. اسطوره ی روجا، ستاره ای در هیئت آدمی ست که زندگی را در راه رهایی مردم فدا کرده است و با حضورش از قلب سیاهی های جهل و فلاکت، با خشم سرخ غرورش رهایی را نوید می دهد.
ستاره ی روجا، نماد و نشانه ای ست که مردم مازندران بر ستاره ی شباهنگ نامیده اند. او نشانه ی صبح و راهنمای کاروان های شب پیماست. روج و روچ، واژه ای باستانی و به معنای روز است و روجا تخفیف یافته ی روج آی می باشد. واژه ی دیگری در مازندران به نام روجین وجود دارد که دریچه ای ابتدایی محسوب می شود و از آن روزن زمان طلوع صبح را درمی یافتند و در اصل روج بین بوده است. در معنی لغوی روجا یا شباهنگ آمده است که نام ستاره ی کاروان کِش است و پیش از صبح طلوع کند و به عربی (شعری) خوانند و نقش ستاره به علت اهمیت آن، در اکثر سکه های ضرب تبرستان مشهود است. موقعیت جغرافیایی مازندران، حضور جنگل و کوههای بلند و اسکان روستائیان در درّه ها، ستاره ی روجا را در هیئت راهنما طلب می کند. اسطوره ی روجا در مرگ محتوم شب، نویدبخش صبحِ بیداری ست و تبلور این نماد را در اشعار تبری نیما می توان دید.
*- روجا اَتا بَسوُتِ خانِموُنِ                                          اوندَم کوُ وَشنُ وِ روجِ نِشونِ
اَیار نَیار اَرِ مِ دِلِخوُنِ                                                    شوُیِ میوُن مِ راهِ رهنمونِ
اسطوره ی ستم در مرگ محتومش روجا را می زاید و سپیده در پیشقراولی اش، زندگی را در انسان منتشر می سازد.
*- شوُ بَکِتُ روجا دیار اینُ / *- پِرِسین بوریم روجا اَیار بُوی یُ
در اندوه ذهن نیما، باد و باران دیگر سمبل برکت و خجستگی نیست بلکه زاینده ی ویرانی هاست. چرا که باران شبانه، بختک مهیبی ست که زمین را در تیرباران خشونت بار خویش، از حضور و برکت باز می دارد. / *- روجا نیمو وا دَکِتُ شوُ وارنِه

3- اسطوره تِلا (خروس سفید) - خروس بالاخص خروس سفید در زیستگاه مازندران سمبل آبادنی ست و حضورش در هر خانه، نشانه ی زندگی و موجب خوش یمنی است. اسطوره ی خروس در باور کهن، دفع شر و بیرون راندن شیطان است. صدای رسا و بال زدنش را فراری دهنده ی موجودات پلید دانسته اند. در شعر نیما، خروس به هیئت آدمی ست و حرکت را به تشنگان بیداری می آموزد و خونش را فدیه ی روشنی می کند.
خروس از مصدر خرئوس بوده که در اوستا به معنای خروشیدن آمده است. در فرهنگ مزدیسنا، خروس از مرغان مقدسی ست که متعلق به فرشته ی بهمن می باشد. در تفسیر طبری آمده است که در شب معراج پیامبر، در آسمان چهارم مرغی بر مثال خروس بود که پایش بر طبقه هفتم زمین و سرش بر طبقه هفتم آسمان قرار داشت. جبرئیل گفت که این خروس سپید است که هر گاه دو بال خویش باز کند و بانگ زند، جمله ی خروس های زمین نیز بانگ کنند. در مازندران، بانگ خروس را نشانه ی آمدن میهمان هم می دانند که این خود نمادی از میهمان نوازی مردم این دیار می باشد.
*- تِلا خوُنُ، تِلا خوُنُ شوُ بوُردُ                                ویشار واشین، ویشارونِ خوُ بوُردُ
کَلا بِشکِسُ وُنِ تیلِ اوُ بوُردُ                                   تِلا خوُنُ، گُنِ پی رِسین شوُ بوُردُ
*- تِلا خوُنُ، گُنُ مِ تاج مِ خوُنُ                                         گُنی تِلا آشوبِ رهنموُنُ
نسل خواب زده در تحویل و تحول خود، تلنگر هوشیاری می شود. گروهی در تلالو خونین روجا و جماعتی در فریاد هوشیارخواهی خروس سپید، بامداد خجسته را وعده می دهند تا حرکت را معنا کنند.
*- روجا بیموُ تِلا ویشار بَوی یُ
*- تُلا خوُنُ چی اَر ویشارنَوونی                                     چَلِ نِشِنی سَراَنجوُمِ نَخونی
خروس در آواز صدا و حرکت، پرواز را می زاید که آبادانی، از بستر رخوت به شادابی تلاش میسر است. روجا میرنده ی شب است و بیدارگرِ خروس، تا این رسالت را بر دوش مردمان نهد که روز بی امید، تاریکی یاس و اندوه است.

4- (اسطوره ی عشق)- عشق بنیادی ترین مفاهیم اساطیری برای تبیین هستی، سرنوشت و تقدیر است. نیما در طبیعت عاشق نواز سرزمین اش، درونمایه ی غم و اندوهش را در آوازهای عاشقانه، نجوا می کند و از طرح امیال و احساس رمانتیک و لذت جویانه نیز ابایی ندارد. معشوقه ی جوانی نیما، سفوراست. او در جوانی به دختری چادرنشین دل باخت. دکتر جنتی عطایی می نویسد: نیما، صفورا را هنگام آب تنی در رودخانه دیده بود. از الهام بخشی این منظره ی شاعرانه و مهیج و بر اثر شکست و محرومیت عشق پیشین، منظومه ی جاودانی افسانه را پدید آورد. پدر نیما میل داشت که او با صفورا ازدواج کند ولی صفورا، مرغ آزاد بیابانی، حاضر نشد به شهر آید و در قفس زندگانی شهرنشینی زندانی شود. ناگزیر از هم جدا شدند. او رفت و منظره ی آخرین دیدار وی که بر اسب نشسته، دور می شد و به گرمسیر می رفت، همواره در خاطر نیماست.
*- مِ ماه دَکِتُ مِ یار مِ صفورا
*- زیک زا بیموُ کوُ چَک نَدِ تَلی رِ                              سَبورا بیموُ کوُ دوُس نارُ ولی رِ
داغ آشنایی و مهر آن نگاه، شمع سوزاننده ی درون شد و برق نگاه سرشار از میل وصل، که جهان ستمگر به فرمان نیست و شیدایی، شوری روشن است که در مرگ هم، خاک را به آتش می کشد.
*- جوُمِه بِصَحرااُ، دیمُ دِل به دُریوُ                                    شِ هَسِکا پیل کِتِمُ کُمُ اوُ
سَفورا ! اوُندَم کوُتوُ رِ ویمِ خوُ                                  اَی زِنِه وُمِ، چِش چِشِ گیرنِ سوُ
عاشقانه های نیما فراوان است و این نگاه در ذات شعر تبری ست. در بخش موسیقایی مازندران، شعر عاشقانه بن مایه ی نجوای مردان و زنانِ تن خسته است. در منظومه ی طالبا، زهره، در امیری،گوهر و در قصه ی نجما، رعنای جان می خرامند و در انبوه درختان مه زده رویا می شوند. نیما وارث این عشق است.
*- یار کوُ دارمُ مانَکِ شوُ خُجیرِ / *- یارِ گَپُ یارِ کِنار خُجیرِ / *- کیجا تِ خوارَک گِردِ روی دا مُن / *- کیجا، کیجا، تِ مَسِ چِشِ دا مُن

5- (اسطوره ی شب) - جهان تاریک، اسطوره ای مخوف است که نوعی حبسیه تلقی می شود. نیما شب را با نگاه مردم گرایانه اش تفسیر و ظلمت را با ظلم مترادف می نماید. بختکی که جهان را می میراند تا زخم فقر و فراغ را از فوران باز دارد.
*- شوُی میوُن روزِ گِرو بَایتُ
*- نادوُن نیما ! تُنِ شوُ مِنزِل مرگُ                             شوُیِ ابر، وارِش هَسُ و تِگَرگُ
زنده یاد سیاوش کسرای در زمستان پنجاه و نه می نویسد: در مجموعه ی شعرهای منتشر شده ی فارسی نیما، واژه ی شب 323 بار بکار گرفته شده و هیچ کلمه ی مشخص دیگری در سراسر اشعارش بدان برتری ندارد و روز و صبح و سپید، کمترین لغاتی هستند که نیما بدان عنایت کرده، چه شب محیط اوست. براساس این واژه شماری، گفتنی ست که از مجموع 456 دوبیتی کتاب روجا، در 62 دوبیتی واژه ی شب بکار رفته است و تنها در 24 دوبیتی از واژه ی روز استفاده شده است. شب در همآغوشی غم، نوای ویرانگی دارد و نیاز به رهایی در قاموس نیماست که داروی شفابخش سلامت جامعه را می جوید و راه را، که عابر در حرکت به روز می پیوندد.
*- شوُ بوُ نَشوُ ، غم بوُ دَواش مُنِ وَر                            پیت کُلِه جان بِروُ مِ وَر بَایر پَر
*- بَدیمُ شوُ اِتی کو اوسِ گوُءُ                                     بَدیمُ روج اِتی کوُ شوملِه سوُءُ
*- شوُ بَکِتُ دارو بیار نینُ
*- شوُ بوردُ مُن گوش گیرمُ کاروونُ                         اوندا کوُ مُن وُنِ بَکوُشتُمُ سارِوونُ
6- (اسطوره ی فقر) - تراژدی فقر در جهان اسطوره، نجات مردمان از چنگ سرنوشت نابسامان است و عشق به حقیقت، دانایی و عدالت در جان نیما لبریز است. در جامعه ی روستایی، پادشاه ستمگری، ارباب است که با نوشیدن خون مردمان، تلخکامی را در کوچه پس کوچه ی زندگی منتشر می کند. اسطوره ی فقر، عینی ترین و مکررترین ورد جاودانه ی اهریمن شب ستم است.
*- بیموُمِ دِه ، بَدیمُ دِهِ خرابُ                                     زِ خونِ خلق مَسِ چِشِ اربابُ
*- ارباب گُنُ کوُ در آزار مُژدُ / *- ارباب گُنُ گَنِمِ کِپا رِ ایشمُ
نیما با نگاهی دقیق و ظریف، ارباب را به حلزون برکت سوز تشبیه می کند.
*- وِ چِش دَوِسُ ، وِ تن بافُتُ ، وِ گوش غولُ              خونه بَموُنِسُ ، وُنِ خونه وُنِ کولُ
باغِ تارونِ ، ار دیرگا اینُ ، زَنِ وولُ               راب رُ هارِشین ، اِربابِ دهِ جور چی شنگولُ
اسطوره ی فقر، مرگ آسایش و ایمان را در سنگِ گرمِ بیهودگی و نومیدی، ناله می کند و هر حرکتی را برای دریوزگی لقمه ی نانی و یا عصیان در برابر هر چه هست را توجیه می کند و چه باک که دغدغه ی از دست دادن چیزی نیست که نیست.
*- دارِ بُنِ که بَزوُیی ، یکوَر نیشدِه                          اَلَه که وی سی وَر ، کَرِ سَر نیشدِه ابرِ نَوار دشتِ برابر نیشدِه                                              فقیر آدِم جهنم در نیشدِه
*- زَمی که هیچ چی نارنُ ، ساموُن نارنُ                      باغ که ثمر نارنُ ، باغبون نارنُ
دریو که اوُ نارنُ ، وی تیفوُن نارنُ                                  آدَم که وِشنا دَرِ ایمون نارنُ

7- (اسطوره ی برکت - مازِرار) - مازرار به تعبیر نیما، فرشته ی نگهبان است. راه ماه ایزد و مکان های پر برکت را شامل می شود. کشتزارانی که در مکان آفتاب گیر (تابر) و خشک واقع شده و برای کشت گندم سزاوار است. اسطوره ی مازرار، دشمن اسطوره ی فقر است. فرشته ای که زمین را از آفت مصون می دارد و بخشنده است.
*- گَنِم بخوردِن شِ وُنِ سِرِشتٌ شیطون اوُنِ کو مردِمِ وِشنا بِشتُ
ستم و فقر ناشی از آن، میرنده ی آبادی و آبادانی است و مازرار در بلندای البرز، با دو بال بخشنده، چشمه ساران را روان می سازد و خورشید را برکت ساز می کند.
*- بَخوُشتِ گَنُم وی مازِرارِ کورنُ بَمِردِ تن وی هَسِکا رِ کورنُ
روجا بدیل دغدغه های نیماست. سَحَرسازی که نسل اندیشمند و مسئول این سرزمین کهن را به بیداری می خواند تا همآوا با دغدغه های شاعر، فردا را فتح کنیم.

(1)   اشاره به مقدمه ی نیما: می اتا گپ(یک حرف من)، روجا، مقدمه، ص 16)
(2)   نامه های نیما، دوست مهربان قدس، 27 حمل(فروردین)1301، ص 45
(3)   نامه های نیما، برادر عزیز من، 15دلو1301-4فوریه1923، ص 53
(4)   نامه های نیما، رفیقم یحیی ریحان، یوش، 15شهریور1305، ص 198
(5)   نامه های نیما، دوست من، بارفروش، 20دی1307، ص 267
(6)   نامه های نیما، ناتل عزیز، بارفروش، 22دی1307، ص 274
(7)   نامه های نیما، به متکان، نماینده ی معارف آمل، بارفروش، شب2 اسفند 1307
(8)   روزنامه اطلاعات(ویژه ادبیات و هنر،گلچرخ)، شماره3، اکبر اکسیر، ص 11
(9)   مجموعه اشعار نیما، شعر خوشی من، ص160
(10)   نامه های نیما، ناتل عزیز من، 1310، ص 442
(11)   می اتا گپ(یک حرف من)، روجا، مقدمه، ص 16
(12)   تذکره جغرافیای تاریخی ایران، بارتولد، ص 320
(13)   مقدمة فقه اللغة ایرانی، اورانسکی
(14)   سفرنامه پیترو دلاواله – صص 275 / 276
(15)   تاریخ ماد، دیاکونوف، کریم کشاورز، ص 90
(16)   سبک شناسی، ملک الشعرا بهار، ج 3، ص 50
(17)   می اتا گپ(یک حرف من)، روجا، مقدمه، ص 16
(18)   نامه های نیما، مادر عزیزم، از یوش به تهران، 4 اسد 1300، ص 19
(19)   دو سفرنامه از نیما یوشیج، ص 16
(20)   می اتا گپ(یک حرف من)، روجا، مقدمه، ص 16
(21)   می اتا گپ(یک حرف من)، روجا، مقدمه، ص 16
(22)   دین ایرانی بر پایه متن های معتبر ایرانی، امیل بنونیست، ص 95
(23)   سهم ایرانیان در پیدایش و آفرینش خط در جهان، ص 444
(24)   سهم ایرانیان در پیدایش و آفرینش خط در جهان، ص 478
(25)   کلیه ی اشعار از کتاب روجا (اشعار تبری نیما یوشیج)، محمد عظیمی

1-   اکسیر، اکبر، 1365، نیما در آستارا، روزنامه اطلاعات (ویژه ادبیات و هنر،گلچرخ)، شماره3، ص11،
2-   بنونیست، امیل، 1377، دین ایرانی بر پایه متن های معتبر ایرانی، ترجمه بهمن سرکاراتی، چاپ سوم، تهران، نشر قطره
3-   حصوری، علی، 1378، سیاوشان، چاپ اول، تهران، نشر چشمه
4-   دلاواله، پیترو،1381، سفرنامه پیترو دلاواله، شعاع الدین شفا، چاپ سوم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی
5-   دیاکونوف، ایگور میخائیلوویچ،1380، تاریخ ماد، کریم کشاورز، چاپ ششم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی
6-   کریستینسن، آرتور امانوئل، 1374، وضع ملت و دولت و دربار در دوره شاهنشاهی ساسانیان، ترجمه و تحریر مجتبی مینوی، چاپ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
7-   مارکوارت، ژوزف،1368، وهرود و ارنگ، ترجمه داود منشی زاده، چاپ اول، تهران، بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار یزدی
8-   محمد تقی، ملک الشعرا بهار، 1373 ، سبک شناسی، 3 جلدی، چاپ هفتم، تهران، موسسه انتشارات امیر کبیر،
9-   همایونفرخ، رکن الدین، 1350، سهم ایرانیان در پیدایش و آفرینش خط در جهان، چاپ اول، تهران، وزارت فرهنگ و هنر - هیئت امنای کتابخانه های عمومی کشور

نیما یوشیج

روجا، سروش بیدارباش نیما

برچسب ها

آخرین مطالب